ЧОВЕКЪТ И ИСТОРИЯТА В СЪВРЕМЕННОТО ПРАВОСЛАВИЕ
Съвременната православна антропология се разгръща около идеята за човека по образ и подобие на Бога. Всички проблеми, свързани със смисъла на човешкото битие, личностната идентифицираност и нейната социално-историческа реализация вървят под знака на изкуплението и есхатологичното преображение.
Сотирологичният дух доминира и превръща православната антропология в антроподицея, в оправдание на човека в настоящата му богообразност и бъдещото му богоподобие. Всичко това е застъпено в патристичните текстове и намира своето продължение в съвременната православна богословска и религиозно-философска мисъл.
Божият образ в човека
Православната идея за човека е обединена от визията за Божия образ в него. Макар и отпаднал от пълнотата на богообщението, човек не загубва подобието на своето сътворено начало, нито възможността си за богопознание.
Човек се явява пресечната точка на небето и земята, на вечното и временното, на божественото и природното. От една страна имаме греховност и отпадане от първоначалния божествен план, от друга стои изкуплението и съвършенството, идващо от Кръста. Православната антролология обединява двуполюсната човешка структура в образа на обожения човек, пречистен от изкупителната жертва на Христос и призован да бъде участник в божественото естество (2 Петр.1:4).
„Бог стана човек, за да може човек да стане бог“ е идеята, обединила прозренията на светите отци Ириней Лионски, Атанасий Велики, Григорий Богослов и др. За Твореца съдим по Неговото творчество. Самият човек като природно създание е микрокосмос, но чрез своята богообразност и в светлината на есхатологичното си преобразяване е и микротеос. Така човек се явява обединително звено на онтологична пълнота с есхатологично богоподобие.
Микрокосмичното естество на човека се свързва с отношението му към Бога. Светоотеческата литература поставя акцентът върху човек като цар на всичко сътворено и като проникнат от всички космически енергии и пулсации. Така се засилва качествената изключителност на човешката личност. Това не е равностойност с Бога, но цел към богоподобие.
Човек се явява и норма на цялото творение. Василий Велики казва, че ако се вгледаш в себе си, няма да ти е нужно да търсиш следите на Бога в устройството на вселената, защото част от премъдростта Божия е в нас. Това, което отличава човек от тварното е неговият път към съвършенство. Макар че няма единно становище за богообразността на човека, потвърждения за това в Писанията не липсват (от Битие до посланията към Колосяни и Коринтяни). Най-общо това разграничаване се свързва със задачите и крайната цел на човешкото битие. Св. Григорий Палама посочва способността на човек да твори, а други автори виждат в човека ролята му на медиатор между сътвореното и Твореца. Просветлението и преображението на материята на библейско ниво намира израз във възгледа , че човек, чрез вяра в Христос, стои по-близо йерархически до Бога от ангелите, на които се гледа като на безплътни служебни духове( Евреи 1:14).
За разлика от Платоновата представа за тялото като затвор за душата, православната традиция определя тялото не като източник на греха, а като първозададена същност. Боговъплъщението е основен догмат, който извисява почитанието към Божията майка, удостоена с милостта на Бога да зачене и роди Христос.
Просветлението и преображението на материята намират добра приемственост в нашето богословие. Отразяването на тези факти виждаме на литургично ниво в освещаването на храната и в различни страни от емпиричното битие (поръсване със светена вода, Миропомазването и др.).
Бъдещето възкресение при Второто Христово пришествие ще бъде и телесно, и духовно. Това обяснява ритуала по погребение без кремация.
Божият образ е изначалната сила, вложена в човека, която гарантира неговият живот и творчество. Тя зависи от свободната човешка воля, за да се развива. Макар и човешката природа да не е вечното в човека, то човешкото съществуване добива стойност само в и чрез съотнесеност с божествената реалност. Човек е икона и символ на Бога. Той е естествена ипостас (лице, личност), ограничена и относителна в своята актуалност.
Грехът идва като бариера пред възможността за общуване с Бога. Падналият човек съхранява в себе си богообразността, но загубва способността да намери ентелехийната си форма, за да се уподоби на Бога. Човек като микрокосмос запазва в себе си част от Божията мъдрост и пронизаността си от Божиите енергии. На природата се гледа като на нещо единосъщно, а състраданието се изявява в пълнота - към всяко живо творение.
Човек е и микротеос. Йоан 10:34 се казва:“Аз рекох: богове сте...“ Св. В. Великий пише, че човекът е твар, но има за цел да стане бог. Тази идея кореспондира с идеята за благодатта. Двата аспекта за човек като микрокосмос и микротеос се обединяват от изкупителното дело на Христос, като ролята на благодатта остава определяща.
Божият образ не е еднакъв за всички. Бог е непознаваем докрай. Първообразът е неопределим. Пълнотата на проявлението е гарантирана в свободния избор и съзнателното усилие на всеки човек, защото в творението е заложен аспект на множественост. Всяка личност отобразява иконично образа, пречупвайки го през своята индивидуалност. Така всяка личност има благодатното получаване на дарования, а от друга страна се запазва онтологичното единство на човешкия род. Последното се проявява в кинонията, в църквата като тяло Христово и царство Божие на земята. Човек в светата Евхаристия се среща с Бога, реализира съборно духовно единство и се превръща в пълноценен жител на небесния Йерусалим.
Човекът притежава достойнството да познава Бога, макар и не в пълнотата на Неговата същност, а в Неговите енергии. Микрокосмичността му имплицира отговорното послание да бъде посредник в отношението Творец – творение. Чрез Бога се разгръщат и реализират човешките потенции, а чрез човека се разкрива същността на творението и неговия потенциал.
За първи път Немезий Еменски изказва идеята, че човек е призован да съедини противоположностите в света, а по-късно св. Максим Изповедник обяснява пет нива на разобщение, които човек трябва да преодолее. Те включват: Бог–творение; небе-земя; умозрително-сетивно; мъж-жена; земен космос-рай. Преодоляването им е пътят към обожението, но грехопадението се оказало пречка. Понеже Адам се провалил в тази си роля, в изпълнение на вечния Божествен план мисията поел Христос, като отваря път към теосиса (Еф.1:10). Исус поставя началото на нов живот, защото изявява на земята Божието царство.
Св. Йоан Дамаскин, св. Григорий Палама и св. Николай Светогорец утвърждават 3 способа на единение: по субстанция, ипостасно и енергийно. Те обхващат единението в Единосъщната Пресвета Троица; обединение на човешката и божествена природа в Христос; единение Бог-човек по благодат. Последното не отменя сътворената природа от човека, както и Христос, бивайки в човешки образ си остава Бог. Личностните човешки ипостаси не губят своята самостоятелност. Божествената пълнота се съобщава на човешките ипостаси в църквата от Святия Дух и зависи от личната готовност на всеки да приеме Божията благодат.
Оправданието на човека следва спасителната сила на покаянието, смирението и молитвата на поклонение. Докато теодицеята говори за откровение с разума, антроподицеята се стреми към покаяние и пречистване, за да се доближи до божествения Първообраз. Човек като микрокосмос и микротеос се разглежда от една страна като онтологична положеност в света на тленното, а от друга – в света на вечното, за да осъществи в себе си съсредоточието на кръстното единство между небето и земята.
Проблемът за личността
В пряка връзка с проблема за човека като микрокосмос и микротеос стои въпросът за човешката личност. Възниква въпросът дали личността е изначално качество или е духовна характеристика, която в последствие е придобита чрез творчество, аскетизъм при усилието на волята и ума.
От една страна личността е свързана с цялостната проявеност на Божия образ в човека, а от друга – с природата и обществото, в които се развива. Обществото определя само малка част от личността. Тя е по-скоро съсредоточие на света, негов център. Връзката ѝ с Бога помага да победи обществената и природна обусловеност. Взаимоотношенията се развиват и по вертикала, но и по хоризонтала на релацията човек-човек.
Стремежът към себепознание и личностна индентификация е присъщ за човека. Изходна база за християнската антропология са Троичният и Христологичният догмати. Съставът на човека става изразим с понятията същност (субстанция, усия) и ипостас (лице), като тъмната страна на битието подкопава хармонията и единството на двете. Ипостасната част в човека му гарантира свободата по отношение на самия себе си. Според православната традиция именно църковното единство е обединение на индивида в човешкото единство на Исус Христос. В литургичен план това се осъзнава в светото Кръщение и Миропомазването, където става утвърждаване на личността с помощта и силата на Светия Дух. Божият Син спасява човешката природа и утвърждава човешкия род, а Утешителят осигурява личните харизми и неповторимия личен път към спасение.
Християнството приема онтологическия възглед за личността като единство на същност и съществуване. След съборите от IV и V век става разграничаването на понятията ипостас и субстанция. В резултат се стига до заключението, че Бог е Триединен не субстанционално, но ипостасно, чрез личността на Отец. Отец ражда Сина, от Отец изхожда Святият Дух. Извън трите лица няма Бог. Това е различно от католическото схващане за единосъщието и субстанционалното единство в Св. Троица.
Човек е биологичен вид и еклисиално същество, и само разглеждането му като лице на човешката природа гарантира неговата уникална идентичност. Като личност той е уникален образ на целостта и католичността на човешкия род. Църковното единство утвърждава другостта чрез силата на любовта и прошката.
Антиномичността в човешката личност се обяснява с нейната тварна и несътворена природа, с нейния относителен и абсолютен характер. И в най-висшите си духовни прояви човек запазва качествата на сътворената си природа, и на най-ниско ниво на природното си съществуване може да разкрие Божия образ в себе си. Невъзможността да съчетае своята ограниченост и освободеност в едно поражда несигурност и води до грях.
Неуспешността да изгради абсолютна идентичност със света, тласка човек към смъртта. Първоначалната зададеност на Адам като родоначалник на целия човешки род става грях на цялото човечество, защото в самото начало Адам няма своя индивидуалност, а е ипостасна личност в Божията йерархия. Чрез греха той се превръща в един от многото и нарушава целостта на целия род. Първородния грях става наследствен за всички, родени от Адам.
Въпреки наследствената обремененост, историята продължава със свободата на личния избор. Всеки сам решава, проверява и осъществява себе си в подчинение или противопоставяне. Затова и за спасението на отделната личност се изисква синергизъм и воля.
Патристичните писания определят смисъла на човешкото битие в призванието му да познае Бога и да участва в Неговия живот чрез живот в Христос и общение със Святия Дух (2 Петр. 1:4). Съучастието в Божественото естество става с енергийното участие на несътворената природа и енергийното присъствие на сътворената природа в естеството на несътворената. И благодат, и природа продължават да са в динамична жива връзка, и според Гал.3:26, където вярващият човек е не просто някой, а син на Бога.
Истина и познание
Какво е истината и възможно ли е нейното познание е въпрос, който добива есхатологично измерение. Тя не е свързана толкова много с процесите на отразяване и възпроизвеждане на мисълта, колкото с познанието за Бога, боговидението и богомислието в единство, постигнато в богоживеене, с усилие на мисълта за обхващане на необятното( Йоан 14:6).
В православието познанието на Бога е възможно само чрез възхождение към Него, което изисква изключителна съсредоточеност на човешката личност в дух, душа и тяло. То се разгръща и като жива интуиция, вяра и любов, и опитно докосване до Неговата енергийна проявеност.
Богопознанието е реално излизане на познаващия от индивидуалната му ограниченост и проникване на познаващия в познаваемото. Цялостното осъществяване на този процес има своя есхатологически завършек(1 Кор.13:12).
Богословието и мистиката имат свои допирни точки, тъй като личностното търсене и догматите на съборното църковно знание вървят ръка за ръка. По този начин се гарантира и достоверността на богопознанието. Пътят към истината се трансформира в самия живот на човека, в неговото усилие да обхване необятното. Вярата е пътят към познанието, а теологията се превръща не в обяснение на Откровението, а мислене за него чрез него. Така се постига балансът между вяра и разум.
Православното богословие обосновава два възможни подхода към тайните на божественото: катафатичен и апофатичен. Катафатичното богословие утвърждава религиозния опит с положителни твърдения: „Бог е добър“; „Бог е любов и истина“ и др.,като се уповава на дефиниции от Свещеното Писание, факта на боговъплъщението и историческия опит. Апофатиката е познание на Бога чрез невъзможността да се познание, поради това, че човешките способности са недостатъчни.
Представители на апофатичното богословие са Климент Александрийски, св. Йоан Дамаскин, кападокийските отци, св. Григорий Палама и Псевдо-Дионисий Ареопагит. Последният от изброените в своя труд „Мистическото богословие“ изказва идеята, че тъй като всяко познание има свой обект, то за да се доближим до Бога трябва да отхвърлим всичко съществуващо, т.е. да отхвърлим всяко знание. За да се достигне светостта е нужно тотално изчистване от сетивна и интелектуална активност. Така се достига не просто до познание на Бога, а до сливане с Него.
През XIV, когато става разграничаването на Божията същност от Божиите енергии, се налага разбирането, че макар и да е непознаваем в Своята същност, тъй като тя остава недостижима и отвъдна, то проникването на Божиите енергии Го прави разкриваем за хората. Така апофатиката остава като определена разположеност на съзнанието, което се отказва да дефинира и създаде концепции за Божествената природа. Негативното богословие може да ни помогне в разбирането за християнство дотолкова, доколкото е своеобразна забрана на мисълта да изгражда понятия-идоли. То спомага за пълнотата в представянето на катафатичното богословие.
Положителното богословие е богословие на Божиите имена. То е път на познание на Бога чрез творението. Бог снизхожда до нас в Своите енергии, а ние достигаме до Него според степента на съединяването ни с тези енергии, макар и това да не се измерва със светостта на човека. Примери за това са Божиите проявления, описани в Стария Завет. Бог става познаваем на отделни хора по различен начин, като открива от Своята същност и изявявайки я в имената, с които хората Го назовават.
Богопознанието може да бъде осъществено чрез съзерцаване на творението, като отражение на Божието величие; размисъл върху Писанието или проникване в Божествените тайни чрез литургичния живот на Църквата и догматите.
Изходна позиция на християнското познание е, че Бог е назовим. Имената разкриват божествените идеи в света и са израз на самоиндентификация. Адам проникна в излъчваните от живите същества енергии, разчете ги и артикулира дълбочинния им смисъл ( Битие 2:20). Той не избра произволно имената им. Така познанието става не противопоставяне, а взаимно саморазкриване. Присъствието на двете реалности се облича в символ за битие, което е част от цялото и в което цялото обитава с пълнотата си, без да се припокрива с нея. Ние сме неспособни да обемем необятното и да го назовем, и с това се доближаваме до идеята на апофатиката.
В старозаветния тип духовност поименното обръщане към Бога е немислимо. Обръщението към Бога става възможно едва в контекста на боговъплъщението, защото в началото Бог се изявява на Мойсей като „Аз съм вечно Съществуващият“ (Изход 3:13-14). Бог присъства във всичките имена, с които се е разрил на човеците, като с най-голяма сила и смисъл е заредено името Исус Христос. То е център и на православната ни молитва: „Господи Иссусе Христе, Сине Божий, помилуй мене, грешния“.
Патристичната литература от XIV век дефинира и утвърждава реалната връзка между Бога и човека в Църквата (поради оспорването му от Арий и непознаваемостта, която пък е противоположна на учението на Евномий). Прието е консенсусно становище, че човешките същества влизат в реален контакт с Божиите енергии, но не и с Божията същност. В този смисъл Божиите имена, като Любов, например, не изчерпват Божията същност. Те са атрибути, с които Бог изявява Себе си.
Религиозният опит не е приобщаване към метафизичните тайни и опростено възприемане на истината. Познанието е свързано с лични вътрешни борби и постоянно преодоляване на противоречия в човешката същност- усилия на волята, ума, морално пречистване.
Максим Изповедник и Евагрий Понтийски разграничават три етапа на възхождение към Бога. Първоначално се цели достигане на апатия, в смисъл на безпристрастност. Вторият етап е физики, който е свързан със съзерцание както върху природата, като божествено Откровение, така и вникване в дълбочинния смисъл на Свещеното Писание. Третият етап е теология, единение с Бога, всеобхватно всеединство. Често последното се описва като исихия.
Движеща сила на духовния живот е непрестанната молитва. Тя се явява съсредоточие на християнската духовна практика, съпътстваща всяко действие.
Богопознанието се оформя като богочовешки процес, милостиво загърнат в мантията на Божията благодат. Върховната истина остава отвъдна, а човек се доближава до нея в степента, в която отваря сърцето си за Бога. Старозаветното познание е ориентирано към изпълнение на писаните Божии повеления, а новозаветното познание е насочено към Божиите обещания, свързани с облика на Исус Христос.
Апостол Йоан дефинира истината като вечен живот (Йоан 17:3). Христос е Истината, защото животът намира смисъл само в Него. Той задава както битийността на творението и историята, така и необходимостта от есхатологичен трасценз в други измерения. Истината за крайната цел на битието се постига само кинонийно, в съборно - църковния опит. На злото трябва да се противопоставяме със същностното познание, като не допускаме неговото обитийностяване.
Християнската етика – път към спасението
Християнската етика е по-скоро част от сотирологията, отколкото теологична дисциплина. Тя е базирана върху онтологизма и надхвърля проблемите на практическия морал. Тя е необяснима само в границите на аретологията (науката за добродетелите),а е част от антроподицеята, от учението за теосиса (обожението на човека) и затова е възможно да се разглежда като въведение, път към спасението.
Морално етическата проблематика е фокусирана в разбирането за човек като образ и подобие на Бога. Тя е съвкупност от поведенчески модел и норми на морал, без които не е възможно разкриването на човешката богообразност.
Християнската етика е призвана да запази отвъдно-ценностното в система, която се явява регулатор на обективизираното човешко присъствие, тук и сега. Основните нейни понятия: свобода, добро, любов, са и реалности, които утвърждават единството на нравствено-религиозната практика.
Истината, доброто и красотата са характеристики на божествената проявеност в света, форми на божествено саморазкритие. В тях човек може да открие богообразността си, чрез тях може да се доближи до Бога. Това са, най-общо казано, ентелехийни реалности, към които светът се стреми, но не може да притежава в тяхната пълнота (В.Зенковски).
Истината, доброто и красотата са не три различни начала за християнското богословие. Те са в неразделно единство. Доброто, отделено от истината е психологизиране, абстрактната истина остава празна дума, а красотата без доброто и истината се превръща в идол.
Етиката и религията възникват след прекъсване на органичната връзка човек-Бог. Те са опит да се направи това отсъствие приемливо, чрез актовете на индивидуалното изкупление. В този смисъл те се явяват и като резултат от греха и вид благодарност към Бога. Това е своеобразно пътуване към светостта и отнемане на несъвършенството в човека.
Ние съзнаваме доброто като Божия заповед, но Бог стои отвъд нашите представи за добро и зло. Бог е добър, защото е Бог. Етиката, която е лишена от есхатологичен дух е само замяна на непознаваемостта на Бога със система от нравствени закони. Преодоляването на греховното състояние на човешката личност е възможно чрез прекъсване и скок в нова реалност. Затова и говорим за свобода на избора, който определя диалектически характер на християнската етика в нейното индивидуално и универсално начало.
Персоналното нравствено състояние на всеки човек се определя от начина, по който се отнася към собственото си съществуване. Човек казва да или не на Божия образ в себе си. Това е ипостасната реализация на свобода по отношение самоопределянето спрямо Бога.
Човек избира уподобяването, без да се освобождава от своята природна и социална зависимост. Природната и обществена среда му въздействат със законите си, но имаме формиране на съзнание за временност и ограниченост на тази външна зависимост. Реалната зависимост си остава в Бога и намира своите духовни и есхатологически измерения. Онтологичната теономност е истинската свобода на човека, защото човек има право да я отрече, загърби или отхвърли.
Християнската свобода е доброволна вътрешна подчиненост, а не наложена власт от Бога. Бердяев пише за свободата, че не се изразява в избор между добро и зло, а е личното съзидание на същите. Той гледа на свободата като вътрешна творческа енергия, която осветява живота на човека.
Йеремия 21:8 назовава свободата като път към спасение или гибел. Тя още е и осъзнаване на истината за същността и назначението на човешкия живот. Само в отношение на теономност изкристализира автентичната персоналност, в нейната ориентираност към добро или зло.
Злото е обект на изследване от антроподицеята, доколкото се отнася до свободната воля на човека. Бог сътворява света като добър, тъй като Самият Той е милостив и любящ. Той дарява на човека харизмата на свободата. Злоупотребявайки с този дар, човек става творец на злото. Злото не е изначално съществуващо, а се отнася за един по-късен момент.
Грехът може да се разгледа като беззаконие (1 Йоан 3:4). Той е отклонение от божествения промислителен план и поражда отчужденост на човека от истинската му себесъщност. От друга страна грехът е стремеж на човека да се съизмери с Бога, като избира пътя на автономно утвърждаване чрез гордост и самомнение (Битие 3:5). Третата страна на греха е свързана с неверието (Римл.14:23). Изразява се в съмнение относно Божията воля, откровение и благодат.Тези три страни на злото се обединяват в основата си от свободната човешка воля и в последствията си, които са смърт и отпадане от абсолютния битиен център.
Образът на Антихрист, като носител на злото вълнува светоотеческите писатели. Св. Иполит, св. Йоан Дамаскин и др. го разглеждат като съблазнител, който цели да измами избраните. Св.Ириней Лионски и св. Киприян Картагенски го описват като злодей, отстъпник, човекоубиец, като носител на цялата енергия на греха.
За жалост грехът не може да бъде унищожен насила, защото силата насочена към него приема неговата греховност и генерира ескалация на злото. Единствено с вяра, надежда и любов може да се преодолее (1 Кор.13:13).
Любовта се разкрива като движеща сила на живота. Тя е израз на двата основни аспекта на човешката природа – да се реализира чрез Божия образ(теономност) и релационността ѝ по посока към Бога и към ближния. Любовта към Бога и към ближния са неделими по същност, но различни по проявление. Любовта към Бога може да бъде изразена в литургико-ритуална дейност, в молитва, но само когато обича ближния си, човек усвоява и разкрива Божия образ в себе си.
Истинската любов е преодоляване на самостта на аз-а, излизане от неговата времево-пространствена ограниченост и влизане във вечното. Вл. Соловьов вижда смисъла на човешката любов в отказ от егоизма и монадното съществуване. Егоизмът е зло в смисъл, че приписва на себе си ценност, която отказва на другия. Само като премахне бариерата на раздяла и утвърди, и признае другата безусловност, човек може да има пълноценна реализация. Само възвисяващата сила на любовта превръща човек в стойностна личност.
Проблемът за любовта е неделим от вечната тема за взаимоотношенията мъж-жена. Според православието говорим за двата пола като равноценни носители на Божия образ с различна физиология. Половото различие се задълбочава след грехопадението в посока на дисхармоничност. С. Булгаков вижда пълнотата на човешкия свят в духовно-телесния брак. Той говори не за избавление от пола, а за надрастване, което води към вечния живот. Нравствената задача е не изтребване на пола, а духовна трансформация на енергиите (Мт.22:30).
Апостол Павел обосновава йерархизирането на половете чрез отношението между Христос и Църквата. Христос се разглежда като глава на Църквата, а мъжът като глава на жената (Еф 5:23). Различното е в това, че взаимотношението мъж-жена е взаимоотношение между две несъвършени потенции, които достигат съвършенство само в процеса на своята връзка (Вл. Соловьов).
Любовта е свързана със смъртта. Трагизмът започва от драматичното противоречие на несъответствието между виртуален образ и актуално съществуващ и продължава с невъзможността да се осъществи божествена хармония в съюза мъж-жена. Това е съпроводено с болка и единствено осъзнаването на есхатологичната същност на любовта може да просветли теготата на човешкото сърце.
И докато в Стария Завет любовта е силна като смъртта, то в Новия Завет тя е по-силна от смъртта, като става залог за безсмъртие. Саможертвената любов на Христос го доказа.
Човекът -творец
Творчеството, заедно с познанието и любовта е едно от средствата за постигане на оптимално богообразно и богоподобно съществуване. То е непосредствено свързано с проблема за човека, сътворен по образ и подобие на Бога. Трагизмът е в това, че е нереализуемо в своята абсолютност в земния човешки живот. То може да се разглежда като сътрудничество с Бога, при което човешкото творчество има абсолютен образец в божественото творчество. Бог твори от нищото (Битие 1 гл.), а човек, за да твори използва вече сътвореното от Бога. Общото в двата процеса е елемента на свобода: Бог проявява свободно своята любов, а човек избира да се уподоби на своя Създател.
Човек е творец на първо място на собствената си душевност, опитвайки се да преодолее състоянието си на греховност. Така той създава нова естетическа действителност за себе си, като се стреми да се богоуподоби.
Светите отци акцентират на правилата на въздържанието и борбата с пороците(аскеза), на строгата дисциплина и послушанието, като начин за осветяване на битието. Св. Григорий Палама изказва идеята, че Божият образ в човешката личност се проявява в способността ѝ да твори. По този начин източноевропейската култура от периода на Възраждането се разграничава от западното ренесансово творчество, като се утвърждава идеята, че творчеството е вдъхновено свише, в синергизма на връзката Бог-човек. Така литературата и изкуството в православната руска култура стават храм и евхарисийно свещенодействие.
Вл. Соловьов определя тройната задача на творчеството: да изрази вътрешните характеристики и свойства на живата идея, които не са изразени в природата; да одухотвори природната красота и така да увековечи индивидуалните природни явления. Висшата естетическа цел е въплъщаване на духовната пълнота в действителността. Тази цел е есхатологична - докато историята продължава съвършенството не може да бъде постигнато.
Символ и израз на православната култура е иконата. В нея няма отделни щрихи, полутонове и сенки; тя не се състои от отделни части. Тя е постепенно проявяване на битието и нейното създаване повтаря основните етапи на Сътворението. Тя е вдъхновена от църковните истини и не се приема като личен акт, а като плод на съборно дело. В този смисъл тя се явява духовно средство за истинно познание.
В православната икона намира израз това, което не е дадено в емпиричния човешки опит, но имаме нужда да си представим. Самата догма за иконопочитанието определя безусловната ценност на това изкуство. Като вид изобразителна дейност то не създава нови образи, а смъква покривалото от вече съществуващи, като така отваря прозорец към отвъдното.
Само канонът може да даде на иконописците направление за работа, затова и изборът на изразни средства е дело на съборния разум на църквата през различните периоди на нейното съществуване. Иконоборческите спорове през VIII-IX век завършват с приемането и утвърждаването на факта, че в светлината на въплъщението изкуството не може да запази неутралитет. Постепенно иконите се утвърждават като извор на познание за божествената реалност, и заедно с това химнографската система се превръща в изразител на целостта на православната традиция.
Критерий за истинност и църковност става визията за красотата като „нов живот в Духа“. Етиката и естетиката се вплитат и доброто и красивото търсят своите допирни точки. Основен принцип на изкуството става отговорността на човека за собствената му съдба и за съдбата на света.
Изкуството преобразява света постепенно, на части. В основата си всичко е прекрасно, а грехът се свързва с безобразното и уродливото. В изкуството се ражда красота, макар човек да остава в плен на собственото си битие. Творческият домостроителен акт на Бога води към устременост за проявяване красотата като вътрешен смисъл на света и пълното му разгръщане в есхатологичен план.
Православната концепция за изкуството има три страни:(1) то е символично, защото се свързва с небесните си първообрази; (2) то е реалистично, защото показва красотата; (3) то е съборно, защото е устремено към единното битие на човешкия етос.
Красотата от една страна е реалността на почувстваната истина, а от друга – е само преминаване през творческото въображение на твореца. Красотата е неутрална и равнодушна към доброто и злото, но запечатана в произведение на изкуството тя има своето въздействие и смисъл.
В Божието творчество всичко е предвечно зададено, новото е възможно само в сътворения свят. Това продължение на процеса на творчество от страна на Бога чрез творческия акт на човека оправдава човека.
Въпреки тази допирност, творчеството на Бога е свързано със самоотричане от притежаването на света за Себе Си и предоставянето му на негово собствено битие. То си остава любяща саможертва, докато човешкото творчество е по-скоро акт на духовен растеж и себенадрастване, начало на теосиса.
Човекът-творец съвместява ролята и призванието на човешкото същество да бъде свещеник. Творческият акт се явява свещенодействие, защото просветлява действителността чрез благодатното участие на Светия Дух. Като цар творецът използва наименование, име на съществуващото и това го прави определимо и зависимо от личното си виждане. Пророческото осъществяване идва с поглед в бъдещето във вид на откровение, което освобождава божествената промисъл.
Висшата цел на изкуството е осъществяване на красотата, което ще рече обожение на творението.
Символизмът на историята
Християнското разбиране за историята интерпретира тази сложна реалност като жив, универсален, есхатологически предпоставен и ориентиран богочовешки процес със сотириологични зададености. Историята има своя модел в конкретно-историческото съществуване на Иисус Богочовека и се разгръща в богочовешки процес, пронизан от божествени енергии, които гарантират нейната откровеност. Това разбиране превръща историята в историософия.
Историософията е тълкуване на историята от гледна точка на края, на есхатологическия хоризонт. В нея си дават среща временното и вечното, божественият промисъл и неговото въплътяване. Тя разкрива неизменните ценности и търси пределния смисъл на човешкото битие в неговата съборност и есхатологичност. Всяка оценка на изтекъл опит е немислима без съотнасянето му с вечността.
В универсален план историософията е поле за актуализиране на най-дълбоката същност на личността като Божий образ, в неговото търсене между добро и зло, истина и лъжа, надежда и страх. Динамиката на съзнателното човешко съществуване протича със знака на края, който е и начало на вечността. Историята не е безкраен кръговрат, който може да се опише с категориите раждане, съзряване, старост и смърт. Всяко събитие е чудесно втъкано в божествената икономия. Конкретната историческа съдба носи следи от всички минали епохи, но не се изчерпва само с паметта, а е и надежда за бъдещето.
Историята е драматичен процес на въплъщаване, на разгръщане духовния живот на човечеството във времето и пространството. Това е съборно единство, изградено чрез вярата, утвърдено в божествената реалност. Според православната идея за историята в основата на всяко общество лежи Църквата като духовен богочовешки организъм, единство на живите, умрелите и неродените още.
Църквата се явява обединителна сила, която идеално ръководи обществения живот. Но висшето призвание на света – да се превърне в царство Божие, е невъзможно в границите на земното ни битие. Светът не може да вмести в себе си пределното поради своята ограниченост, нито Бог може да се побере в света. Затова обществото е кинонийна общност, поместена в Църквата.
Историята е движение към царството Божие. Бердяев казва, че историята е неуспехът на Царството Божие, защото тя продължава да тече, понеже То не идва.
Историософията се опитва да разчете смисъла на историята. Историята или става напълно сакрална, или се профанизира в поредица от факти. От друга страна има опасност да бъде разгърната около идеята за абсолютността на отделната личност и нейното място в историческия процес.
Историософията разглежда историческата реалност като неслято и неразделно единство на божественото и човешкото. Динамиката на историческата преходност намира смисъл само в Неизменното и Въздесъщото. Принципният исторически подход е познание навътре към самия себе си и прорив към божествената първооснова в самите нас.
Християнската визия за историята е не просто вяра, че Бог направлява историята, а е и вяра в намесата на Бог в живота на човечеството в конкретно време и място.Учението за боговъплъщението е център на християнската вяра. И затова е напълно естествено, че историята е хронологизирана чрез годината на въплъщението. Това събитие предопределя единството на историческия процес, в който Старият Завет се явява разказ за подготовката на човечеството за въплъщението.
Чрез съдбата на еврейския народ и чрез Иисус Христос Бог разкрива края на историята посред самата история. Така линейния историцизъм на йудейското мислене се трансформира, защото краят на историята е вече осъществен в лицето на Христос.
След Христовото пришествие времето престава да бъде просто феномен. От досега с вечността възниква свещеното време и то именно прави възможно причестяването с Христос.Така Христос става мяра и норма на историята, а тя - Негова разгъната биография.
Дори Символът на вярата се явява разказ за исторически събития. Той е история на спасението, която обхваща периодите от Сътворението до Второто пришествие на Господ и края. Макар и линейно разгънат в историчност Символът на вярата събира началото, центъра и края в лицето на Изкупителя.
Първата автентична теология на историята срещаме при Августин, който утвърждава времевата реалност чрез събития, а вечността – в ценности. Те са не два паралелни времеви потока, а два плана на човешката история. Божественото намира свобода за намеса в отвореността на земното за Духа и поради взаимната свобода на отношенията Бог – човек. Така историята остава движение към състояние, където Бог ще е „всичко у всички“, като нейния характер става диалогичен.
Когато мислим за историята като за определен разгръщащ се кайрос, отношението на човека към времето става определящо спрямо отделния индивид или епоха. Тъй като не знаем „ни деня, ни часа“, когато отново ще се яви Сина Човешки (Мт.25:13) имаме отговорност за собствения си живот и за хората около нас.
Историческото време е свързано с човешката активност. То не е просто минало, настояще и бъдеще, защото това означава начало и смърт. То е обективизирано, но и изпълнено с прориви към отвъдното, вследствие на божественото Откровение. Времето се разглежда в неговата измеримост с вечността, което ще рече – качествено единство на всички времена.
Пределната задача, която се поставя на религиозното съзнание, е да познае Бога в света и света в Бога. Евангелските събития са уникални в своята обединеност като история и митичност, когато мислим за акта на боговъплъщението. Единственият абсолютен закон в света остава Божията воля, а профанната история придобива смисъл и значение само в своята съотнесеност към свещената.
Историософията разглежда историята от позицията на края, на път към отвъдното. Устойчивите оси, около които тя стои са истините и символите на религията.
Отец А. Шмеман пише, че символът не означава липсваща реалност, а присъственост на друга реалност. Пример за това е Евхаристията. Така автентичният символ става неделима част от вярата (Евр.11:1). Символът не може да обхване цялата духовна реалност, но спомага да се обединят реалности.
Откровението на Йоан предава не земни събития и външни факти, а чрез символика отобразява техния вътрешен конспект. Историята е предусловие на края и път към Парусия, тя е съзерцаване на онова, което се е осъществило предвечно в божественото съзнание.
Краят на света не може да бъде вписан нито като историческо събитие, нито като отвъдна реалност. Той слага край на историята без да принадлежи на вечността. Той гарантира прехода от обективността към субективността на съществуване, към духовно битие.
У.Паненберг формулира четири тезиса за божественото Откровение в историята:
- Самооткровението на Бога в библейските събития не е директно, а чрез исторически актове.
- Откровението може да бъде обзряно и разбрано едва в края на историята.
-За разлика от специфичното божествено Откровение, историческото откровение е достъпно за всички.
- Универсалната теофания е реализирана не в историята на Израел, а най-напред в съдбата на Иисус от Назарет, която изпреварва края на всички събития.
Историософията се явява учение за единния исторически процес, който осъществява в разнообразни събитийни форми смисъла на човешкото битие. Субект на историята е човечеството като цяло, без да се унищожава расовата, културна, езикова и етническа различност. Основна тема е паметта към миналото в контекста на края, където се разгръща Царството Божие в пълнота. Смисълът на настоящето е неразривно свързан с тези аспекти.
Идеята за Царството Божие е есхатологически ориентирана. Няма пълнота в емпиричното ѝ осъществяване. Отец Г. Флоровски определя стремежът за построяване на рай на земята като „съблазън на свещения бит“. Пиетичното отношение също крие опасности, защото отхвърля подвигът и действието като компоненти на развитието, а преувеличава значението на безличните стихийни сили в историята.
Идеалът на историята съдържа в себе си всички моменти, в тяхната завършеност, без да може да се осъществи емпирично. Тъй като съдбата на света и човечеството имат смисъл, когато се разглеждат от есхатологични позиции, всеки искрен акт на творчество и свобода, всяка проявена отговорност, състрадание и любов също добива своето историческо значение. Това са все форми на царството Божие, предвестници на бъдещата Евхаристия. Така отделният човек става активен изразител и сътворец на историята.
Изкуплението като исторически процес
Сотирологията обединява всички проблеми, теми и идеи на християнската духовност. Спасението се разглежда като изкупително дело и като исторически процес. Христос не дойде на земята, за да обогати светския живот с церемонии, а за да спаси света. Реализирането на Божието провидение става само с активното участие на всеки един, защото никой не може да бъде спасен насила.
Според догматическото богословие на източното православие проблемът за изкуплението и спасението има две страни: обективна, която разглежда мисията на Христос и Светия Дух, като пратеници на Отца, и антропологична, която се спира на ролята на отделния човек в изкупителния процес.
Православието разглежда трите основни порока: невежество, грях и безсилие, които възспират човешкото участие в делото на неговото изкупление. Невежеството се разглежда като непознаване на истината, грехът - като вътрешна душевна нагласа, а те рефлектират в безсилие да се бори със злото.
Обективната страна обхваща тройното служение на Спасителя като Пророк, който е и учител на истината; Първосвещеник, който е Изкупител от греха и като Цар, победител над злото и смъртта. Мисията на Христос не възпитава чрез набор от средства и морални предписания, а чрез силата на личния пример. Така се благовестява и Царството. Първосвещеническото служение на Христос примирява човечеството с Бога и води към нравствено възраждане. С идването си на земята Иисус Христос отваря път към Вечността и става залог за спасението на Творението.
Спасението е възможно само като благодатен божествен дар, но е немислимо без човешкия копнеж за одухотворяване. Свободният избор на живот в или без Бога предначертава пътя към спасение или гибел.
Изкуплението се явява средство за спасението, но си остава само път към теосиса. Спасението, от своя страна е реализируемо само в ново измерение и остава изцяло божествено дело.
Изкуплението е историческа реалност, защото е адресирано към човешкото общество и е възможно само в социалните модели на взаимоотношения. Спасението е обект на вяра и надежда, не на сигурност. Можем да се молим и да уповаваме на безграничната Божия милост, без да гледаме на себе си като избраници, предопределени за спасение.
Богословието на Православието е сотирологично, защото разкрива на човеците истината, необходима за тяхното спасение. Единствено чрез възсъединяването си с Бога творението може да преодолее смъртта, греха и природата. Въплъщението съединява разделените природи, смъртта на кръста изчиства греха, а възнесението преодолява смъртта.
В Източноправославната традиция няма противопоставяне между благодат и свобода. Светият Дух дава силата на харизмата и прави възможно участието на човека в управлението на света. Светият Дух едновременно осигурява приемствеността и истинността на Църквата, като създадена от Сина и от Самия Него за единение с Бога и дарява на човешката личност благодатта на свободното богообщение. Светият Дух се явява едновременно и свобода(2 Кор. 3:17), и общност(1 Кор. 12:13).
Животът в Христос е непрестанна борба за съхраняване на благодатта, без да се отнемат обективните условия за спасение на човечеството. Проблемът за изкуплението е непосредствено свързан с въздаянието и прошката. Бог е изцелител на падналата и болна човешка природа, а не мъздовъздател. Човек се самоосъжда в степента, в която се отдалечава от Бога.
Изкупителното дело на Сина се отнася към човешката природа като цяло, докато обожението, което се извършва от Светия Дух е личностно. Учението за спасението чрез теосис не може да се разглежда като метафизическо сливане. То е трагедия на любовта, която включва кръстните страдания на Бог. Така Голгота се явява пределна точка на божествената близост с падналото човечество. Христовата жертва е кулминация на една икономия, която обединява старозаветната подготовка, въплъщението, смъртта, възкресението и присъствието на Духа.
Историософията утвърждава историята като Откровение на Бога и самооткровение на човека. Крайната цел е динамично възхождение на любовта, защото Бог е неизчерпаем.
В земното съществуване есхатологичния опит е възможен само с даровете на Светия Дух и преминава в евхаристийно тайнство, в което Божието присъствие е вече факт и времето е преодоляно. Това е и началото на обожението.
Осъществяване на царството Божие става по два начина: чрез внезапен трансценз, който води до небесния Йерусалим и чрез вникване в себе си, защото Сам Христос съветва, че царството Божие е вътре в нас (Лука 17:21). Преобразите на царството засега се реализират в богослуженията и тайнствата на църковния живот, в дарбите да се творят чудеса, както и във всеки акт на любов, свобода и творчество.
Християнският смисъл на историята е преди всичко сотириологичен. Историческият процес се явява като процес-посредник на изкуплението и Откровението се осъществява в него. Така човешката история става не просто летопис от факти, а летопис на отговорите, на борбата между съгласието и отказа.
Искам да завърша с това, че Христос не дойде, за да направи от хората просто християни, а да ги направи човеци и да им помогне да извървят пътя към подобието.
Заключение
Това са извадки и размисли върху книгата на Ина Мерджанова Есхатологична антроподицея. Смисълът на написването е да се даде в кратък план разбиране върху основната проблематика на християнската антропология, като същата се разглежда през погледа на съвременната православна религиозна философия и теология.
Търсени са допирните точки между религиозната философия и теологията, като са избягвани размишления върху различието в догматическата страна на разглеждани въпроси, а такива има. Религиозната философия не може да даде отговорите, които има в теологията, но може да обясни основни истини пречупени през човешкия разум. По мое мнение богословието не се нуждае толкова от логически доводи, а от отворено сърце за откровенията на Писанието и Преданието.
Написването на този реферат преследва моя лична цел - да дам пунктове, по които протестантството и православието се доближават. Прочитайки написаното се надявам всеки, който твърди, че протестантството и православието се различават, да открият и общото между двете християнски направления.
Автор: Татяна Славова
Използвана литература
1. "Есхатологична антроподицея. Човекът и историята в съвременното Православие." - Ина Мерджанова, изд. "Праксис", Велико Търново 2000 г. , първо издание